|
|
Linköpings
universitet Institutionen
för religionsvetenskap Kurs:
HRVB50, Tros- och Livsåskådningsvetenskap, våren 2001 Teol.
stud. Susanne Carlsten och ThorBjörn Carlsten Carl
E. Braaten
Professor of
Systematic Theology at Lutheran School of Theology in Chicago Gudsriket
och det eviga livet
The
Kingdom of God and Life Everlasting
Kapitel
12: Christian Theology. An Introduction to Its Traditions and Tasks Peter
C Hodgson & Robert H. King ©
1994 Augusburg Fortress Press, Minneapolis, US. VAR
VI ÄR [WHERE
WE ARE] [sidan 328-330] “Eskatologi” har traditionellt definierats som “Läran om de yttersta tingen”. Den framställs som slutkapitlet i den klassiska dogmatikens system. Den fokuserar på händelser i framtiden – död-uppståndelse, domen och slutet på världen, himmel och helvete osv.… Inom 1600-talets protestantism behandlades de eskatologiska temana som något som inte behövs utvecklas vidare, det var fix färdigt. Detta ledde till att både den protestantiska och romersk-katolska kyrkan lämnade fältet öppet för sekter som gjorde eskatologin till sin specialitet. Konsekvensen av detta är att den kristna kyrkan värjts sig mot eskatologin som mot ett virus,. Under 1900-talet uppstod en renässans för eskatologin vid sidan av kristendomens huvudfåra och dess historia. Karl Barth och Jürgen Moltmann pekade på att eskatologin ska genomsyra kristendomen och inte ställas vid sidan om. En kristendom utan eskatologi är ingen kristendom. Och det finns många skäl för det. Eskatologin är bl.a. ett hopp för människan om en befrielse från allt som snärjer henne i lidande, från allt som hon uppfattar som ont. Frågorna om hoppet medför en förnyelse av den bibliska eskatologin i och med Johannes Weiss’ och Alberth Schweitzers rent historiska studium av bibeln under skiftet 1800/1900-tal, vilka dock inte lade några teologiska perspektiv på det hela. I och med deras upptäckter av eskatologins betydelse i bibeln, uppstod allvarliga kriser i teologin. Om eskatologin hör till urkyrkans kristendom men att den samtidigt inte är möjlig att acceptera för det moderna tänkandet, hur kan man då tolka den så att den ändå blir meningsfull för den moderna människan? DOKTRINENS
KLASSISKA FORMULERING [THE
DOCTRINE IN ITS CLASSIC FORMULATION] Eskatologins bibliska rötter
(The
Biblical Roots of Eschatology) [sidan
330-334]
Eskatologins rötter finner vi i Gamla testamentet. Den handlar där om Guds löften om ett återupprättat Israel. Detta återupprättade Israel skulle enligt profeterna utgöra en paradisisk tillvaro i den här världen. (Messias skulle vara den nya kung David och genom honom skulle Gud skapa en fredens värld med det judiska folket som förebild och styrande kungadöme). I denna vision ingick inga föreställningar om liv efter döden, himmel-helvete etc. Men med tiden ändrades denna vision till att handla om ett paradis bortom denna världen, en andlig tillvaro. Historiskt sker det här under den efterexiliska perioden som ett resultat av mötet med iransk och hellenistisk kultur och religion. Denna nya apokalyptiska eskatologi bildar förutsättningen för Jesus’ lära om Gudsriket. Den apokalyptiska trenden och tänkandet gav utrymme åt skrifter som påstods vara hemliga uppenbarelser och i vilka det fanns hemliga koder om världsordningen från början till dess slut. Kristnandet av den judiska apokalyptiska eskatologin bestämdes utifrån Jesus’ egen förkunnelse om Gudsriket, sin död på korset samt återuppståndelsen i en ny skepnad. En central punkt i Jesus’ förkunnelse är idén om Guds rike. Nå, det finns överensstämmelser mellan nutida teologer vad det gäller tolkningen Jesus’ egna förväntningar på Gudsriket. Tänkte sig Jesus att Guds rike var något utomvärldsligt och framtida (ortodox kristendom), eller något utomvärldsligt men närvarande (Karl Barth), eller något inom-världsligt och närvarande (Rudolf Bultmann) eller något inomvärldsligt men samtidigt framtida (kristen marxism och befrielseteologi)? Kanske det finns ett korn av sanning i alla dessa perspektiv, var och en, en aspekt av ett multidimensionellt Gudsrike? Debatten bland NT-forskare rör frågan om huruvida Jesus byggde sin eskatologi på samtidens situation eller gick han tillbaka på tidigare profeters eskatologi? Det har funnits en tendens bland forskare att befria Jesus från den apokalyptiska världsbilden. En av de mest heta debatterna är om huruvida Jesus väntade sig Gudsrikets ankomst i en mycket nära framtid eller om han såg att det redan kommit? Har vi i Jesus’ förkunnelse grund för en framtidsorienterad eskatologi eller samtidsorienterad eskatologi? Det finns avsnitt (i NT) som pekar åt båda riktningarna. Genom påsk- och Pingstberättelserna blev den tidiga kyrkan övertygad om att Jesus var den i Gamla testamentet utlovade Messias (jfr. Jes. 53). Knuten till minnet av den historiske Jesus kunde den tidiga kyrkan se framåt i hopp om löftesordens uppfyllelse genom Jesus Kristus’ återkomst. Den tidigare kristendomens eskatologi blev sålunda 3-dimensionell – Jesus Kristus är ”den som är, var och skall komma” (jfr. Upp. 1:4,8). Det är kännetecknande att nuet kommer först! De första kristna trodde att den Uppståndne Kristus var närvarande bland dem genom Anden. Denna nu-dimension som har erfarits är grunden i Paulus’ och Johannes skrifter. Deras vittnesbörd om den eskatologiska Kristus var aldrig reducerad till någon enskild period av tiden. Den närvarande Kristus var identisk med den ”som var” – dvs. den historiske Jesus. Den Uppståndne Herren var förbunden med den korsfäste Jesus. Och den Kristus som ”är och som var” kommer att komma tillbaks. De första kristnas församling såg framåt mot de kommande Herrens härlighet vid tidens slut. Med hänsyn till detta fortsatte NT trenden i GT som beskriver Guds folk som en ”förskingrade församlingen” som lever i tro tills löftesordens uppfyllelse i framtiden. Dessa tre tidsdimensioner bestämmer strukturen på eskatologin i den tidiga kyrkan. Eskatologins förvandling under
kyrkofädernas tid
(The
Transformation of Eschatology in the Patristic Era)
[sidan 334-336]
De första kristna var övertygade om att Kristi’ återkomst var nära förestående, att Kristus snart skulle komma och därmed att historien skulle sluta i en smäll. Men med tiden fick man anpassa sig till att Kristi’ återkomst dröjde, vilket ledde till kyrkans utveckling (som institution). Den ursprungliga eskatologin vilade i den institutionalisering som NT-forskare kallat ”en tidig katolicism”. Vid detta tillfälle återkom en högt uppskruvad eskatologi som exempelvis klosterväsen som en protest mot sekularisering av kyrkan och som förespråkade ett (strängt) moraliskt och (fromt) andligt leverne. Under kyrkofädernas tid så listade man de yttersta tingen till det som å ena sidan angick den enskilda människan och det som angick världen. Individen fokuserade sig på döden. Den nära förestående återkomsten ändrades till att handla om den enskildes dödlighet (dvs. var en som dog mötte ju då Kristus). Gudstjänsterna och sakramenten kom av kyrkan då att användas för att förbereda den enskilde för sin egen död. Människans fruktan för sin egen död gjorde det möjligt för kyrkan att ta kontroll över individerna. Kyrkans lära om kroppslig uppståndelse stod i skarp kontrast till den grekiska (platoniska) filosofin som satte själen före kroppen och värderade det andliga högre än det materiella och kroppsliga. De kristna kritiserades av greker för att vara ”kroppsälskare”. Skillnaden var tydlig: Frälsning från kroppen (gnosticism) eller med kroppen (kristendom). I Aristoteles filosofi ansågs däremot människan vara en enhet av kropp-och-själ och att ingenting då överlevde döden. Kyrkofäderna skapade då en syntes genom att å ena sidan hävda ett slags andligt liv efter döden och en kroppslig uppståndelse i framtiden. Eskatologins
plats i den skolastiska syntesen (The
Place of Eschatology in the Scholastic Synthesis) [sidan 336-339] Under medeltiden utvecklades en mängd mixade läror kring eskatologiska teman, många av dem utanför kyrkan. På 1600-talet spekulerades det kring frågan om kroppens uppståndelse och själens odödlighet. Teorier om skärseld och limbo utformades. En teori med stark påverkan var att när kroppen dog frigjordes själen och fick vänta i en förgård till antingen himmelen eller helvetet. När uppståndelse skedde återförenades själen med kroppen och blev en ny form som antingen dömdes till evig lycksalighet eller evig pina. Inom protestantismen gjorde man gällande att den yttersta tiden innebar ökade lidanden för de troende, tidstecken skulle tydas och Satan skulle få mer makt i världen. Den här världen var dömd till sin undergång, ingen utveckling mot det goda skulle ske. Apokalypsen var en slutgiltig förintelse av nuvarande världsordning. Därefter skulle domen komma. Denna eskatologi var pessimistiskt inställd till den här världen och tiden. Upplysningstiden (1700-talet) innebar kritik mot detta tänkande, och medförde början till en ny modern protestantisk teologi.
DET
MODERNA TÄNKANDES UTMANING OCH BIDRAG CHALLENGES
AND CONTRIBUTIONS OF THE MODERN CONSCIOUSNESS
Eskatologins
förändring efter upplysningstiden The
Transformation of Eschatology in the Post-Enlightenment Period
[sidan 339-342]
Upplysningstidens naturvetenskap påverkade eskatologin på ett markant sätt. Gud sågs som skapare av en värld med naturlagar, och allting följde dessa naturlagar. Om någonting var fel, berodde det på att människans handlade i strid mot naturlagarna. Människan skulle alltså leva i harmoni med dem vilket innebar att leva i paradiset. Detta ansågs vara religionens innersta idé. Eskatologin skulle placeras in i den här världen och kom att handla om idéer kring rättvisa, jämlikhet, människans ansvar över sitt öde osv.… Det eskatologiska ”riket” tolkades som en utopisk socialism. Det Gudsrike som Jesus talade om var inte längre så mycket ett annat rike som Gud bestämt, utan beroende på människans handlande – dvs., Gudsriket var möjligt att förverkligas här och nu. Frågan gällde om detta rike förverkligades genom en naturlig utveckling (evolution) eller genom en medveten revolution. The
Renewal of Eschatological Thought in the Twentieth Century
[sidan 342-345]
Under 1900-talet blev kristendomen en reflektion över den sekulariserade kulturens utveckling. I samband med Första Världskriget hamnade eskatologin i skymundan, men i kyrkan kunde man fortfarande ta del av det som berörde frågan om personlig frälsning och liv efter döden. Albert Schweitzers forskning om Jesus och som innebar en nyupptäckt av eskatologins betydelse i Jesus’ förkunnelse blev en omskakning bland moderna teologer som ville göra kristen tro modern och förpassa eskatologin till en ”primitiv” världsbild. Schweitzer visade dock hur eskatologin var kärnan i hela Jesus’ förkunnelse om det kommande Gudsriket och därför av yttersta vikt för Jesus själv. Evangelierna kunde inte förstås utan den eskatologiska tanken enligt Schweitzer. Utifrån detta resonerade Karl Barth att eskatologin inte har att göra med någon viss bestämd historisk händelse, utan hör till det evigas dimension. Eskatologi som lära förbinder världen med evigheten. I Jesus möts dessa världar. De eskatologiska symbolerna har ingenting att göra med verkliga händelser som kristna kan förvänta sig i framtiden. Det framtiden kan ge är endast en fullständig förståelse av Gudsmysteriet i världen genom Kristus. Rudolf Bultmann höll med Barth om att bibeln väsentligen är eskatologisk. Ordet ”eskatologi” blev ett nyckelord i hans arbete. Bultmann var existentialist. Existentialismen intresserar sig för människans situation. Å ena sidan är hon en produkt av det förflutna, å andra sidan har hon makt att förändra sin framtid genom det fria valet här och nu. I Jesus’ förkunnelse är eskatologin en symbol för ödet kontra det fria valet. Tron och tilliten är kraften i att förändra sitt liv, att ”stiga ur sitt öde”. Paul Tillich som bidrog med en unik tolkning på Gudsriket i modern tid, definierade eskatologin i termer av meningen och målet för världen historiskt sett. Gudsriket som symbol har dels en inomvärldslig betydelse och en utomvärldslig. Historien är en rörelse från ett Gudsrike i urtiden mot en förnyelse av Gudsriket i framtiden. Eskatologins roll i modern teologi
The
Role of Eschatology in Contemporary Theology
[sidan 345-347]
Bortom Barths, Bultmanns och Tillich’s perspektiv har idag en teologi vuxit fram som tolkar Jesus I termer av materiell och social befrielse för människor. Denna teologi drar lärdom av historien. Eskatologin omtolkas så, att det övernaturliga görs naturligt, det avlägsna framtida till ett hopp för massorna. De eskatologiska symbolerna görs till metaforer för företeelser i vårt nuvarande samhälle. Gud möter oss i de utsattas och lidandes situation (Befrielseteologi). SPÖRSMÅL OCH FÖRSLAG
ISSUES
AND PROPOSALS [sidan 347-351] 1. Förnyelse av den bibliska eskatologin i samtida modern teologi försöker överskrida (den falska) uppdelningen av det eskatologiska antingen i hoppet om utomvärldsligt eller inomvärldsligt Gudsrike. Symbolismen i de eskatologiska traditionerna täcker ett brett spektrum av mänskliga förhoppningar som delvis kan beskrivas som väntan på något nytt i framtiden. Men hur kan någon beskriva nya ting i framtiden om dessa inte ännu inträffat? 2. Bibelns eskatologi börjar med Israels folks strävanden och hopp om ett fredens och frihetens tillvaro i världen och i historien. Apokalyptikerna tenderade att glömma detta och flytta perspektivet bort från det realistiska till ett orealistiskt kosmiskt scenario. Apokalyptiker riskerar alltid att hamna i ett drömmarnas land utan verklighetsförankring. Utmaningen ligger i att återfinna eskatologins rötter i Israels historia och sedan utifrån den skapa en eskatologi som kan omfatta hela världen. 3. En historiskt grundad eskatologi behövs för att korrigera kyrkans tendens att göra evangelierna till något endast privatreligiöst som ignorera de sociala problemen. En privatreligiös eskatologi kan inte till fullo rymma hela innebörden av Gudsrikestanken utan hänsyn till socioplogiska realiteter. Med andra ord: Den kristna tron gäller hela samhället! 4. Två trådar har tvinnats samman i kristen tradition vad det gäller frågan om liv efter döden. En härstammar från den grekiska filosofin om den odödliga själen; en annan från Nya testamentets lära om kroppens uppståndelse – och båda ger uttryck för hoppet om ett liv bortom döden. Men om nu också min kropp är en del av min personlighet, så skulle en kroppslös tillvaro medföra att jag inte vore någonting (”a nobody”). Som svar på det problemet pekade kristendomen på kroppens uppståndelse och undvek därmed (i den hellenistiska kulturen) rådande mysticism och spekulationer om andliga existenser. För människolivet är kroppsligheten viktig (inte minst) ur ett etiskt perspektiv (för att vårda kroppen och det materiella). Kristi’ kropp (kan också fattas som) Kyrkans och Samhällets kropp. Att vara en del av Kristi’ kropp är att redan nu leva i Uppståndelsen. Vi behöver alltså inte vänta tills efter döden för att leva detta nya eskatologiska liv! 5. Diskussionen bland nutida teologer förs om huruvida vi en för endast kristna enskild frälsning till Gudsriket eller en universell frälsning för alla. Majoriteten av kyrkor och teologer har motsatt sig den senare idén. Varför? Därför att kristna gjort vad som oftast känns naturligt – att värna om sitt, familjen och vännerna (och därmed låta resten gå åt helvete). Naturligt kan det tyckas, men är det kristet? Frågan är om ändå inte solidariteten med resten av världen, med kosmos, kan undvara ett vidgat hopp för alla bortom det rent personliga intresset. Vägledd av en universell gudomlig kärlek, måste det kristna hoppet motsätta sig varje dogmatisk restriktion som begränsar detta hopp. Vad är då
Gudsriket? Är det ett statiskt tillstånd bortom det föränderliga och det
levande (också bortom det som kan växa och utvecklas), en ”evig
salighet” utan föränderlighet? Eller är Gudsriket en tillvaro av frihet
att växa, leva och förvandlas utan gränser? Ger återuppståndelsen som
symbol oss ett hopp på en sådan tillvaro bortom döden? Susanne
Carlsten och Thorbjörn Carlsten, Linköpings universitet i mars 2001 *Text
i kursiverad stil är översättarens/referantens egen för
att betona enligt egen uppfattning särskilt viktiga meningar. *
* * REFLEKTIONER
RELATERADE TILL NÅGRA AV 1900-TALETS FRÄMSTA NAMN INOM TEOLOGIN Litteratur
till denna uppgift (förutom kurslitteraturen): Bonhoeffer:
Texter i urval (Libris, Örebro 1994) Bultmann:
Jesus Kristus och avmytologiseringen (Gleerups, Lund 1968) Hartman
(red) Teologi genom seklerna (Verbum, Stockholm 1968) Moltmann:
Den Gud som kommer (Verbum, Stockholm 1997) Nylund:
Teologi genom seklerna (Uppsala universitet 1995) Av
Susanne Carlsten Dietrich
Bonhoeffer Bonhoeffer gör i Motstånd och underkastelse upp med den kristendom som åtagit sig som en uppgift att påtvinga människor ett visst bestämt beteendemönster, ett visst bestämt gudsspråk och en viss bestämd föreställningsvärld. Enligt Bonhoeffer är detta ”religion”, men kristendomens uppgift är inte att bli en ”religion” eller att försöka skapa någon viss ”människotyp” som är ”kristen” i motsats till ”icke-kristen”, utan det genuint kristna ligger i att helt och hållet befria människan från allt sådant som hindrar henne att vara just mänsklig. Kristus hade, enligt Bonhoeffer, aldrig för avsikt att skapa en religion, utan för att frigöra människan från varje slags institution. Kristus’ angrepp på samtidens judar hade inte att göra med att de av något skäl missförstått religionen, utan därför att de just hade skapat en ”religion”. Gudsrikestanken för Bonhoeffer var helt och hållet inriktat på den här världen, och den världen skulle genom Kristus förvandlas och bli en värld av rättfärdighet. Detta kunde äga rum först när var och en förstod att leva på ett sådant sätt, att hon tydligt kunde skåda medmänniskan som en Gudsavbild. Det faktum att detta livet innebär utmaningar och uppoffringar, tillväxt och mognad, förvandling och skapelse var för Bonhoeffer ett uttryck för livets liv. Att leva varje dag på ett sådant sätt som om det inte alls fanns någon död, och att älska livet så förbehållslöst och hängivet som om allting vore slut i och med döden, det var att leva just ett äkta liv på samma sätt som Kristus som inte lät ett enda ögonblick gå förlorat därför att han var medveten om att slutet skulle komma. Att däremot låna sig till spekulationer om en annan värld bortom den nuvarande, innebar risken att glömma just detta och hänfalla åt fatalism, ja, att bedra sig själv. För Bonhoeffer hade sålunda eskatologin inget att göra med någon framtida dom annat än det faktum att varje enskild människa var ställd inför denna dom beroende på hur hon levde och handlade i detta liv under och i detta liv! Gudsriket bestod för Bonhoeffer att leva samma slags liv som Kristus hade levt. Ett sådant liv kunde tillföra en människas liv en äkta och genuin evighetsdimension. Det låg med andra ord i människans händer att skapa helvete eller himmel, död eller liv, frihet eller slaveri, mörker eller ljus. Detta ställer Bonhoeffer på samma plats som t.ex. Rudolf Bultmann. Ingen av dem föreföll se någonting ”annat” bakom de eskatologiska symbolerna än en ivrig uppmaning till människan att omedelbart ta sitt ansvar och handla i enlighet med ett högre altruistiskt mål. Ett sådant levnadssätt påminner inte så lite om det japanska samurai-ordspråket ”lev som om du skulle dö imorgon, dö som vore du odödlig”. Detta är, enligt Bonhoeffer, uppenbarligen vad Kristus också gjorde, och som alla de stora mytiska gestalterna ger uttryck för. Bonhoeffers eskatologi var, antagligen, en social-etisk eskatologi. Det handlar om att befria människan på alla plan från underkastelse av ett fängslande idésystem. I Kristus blir detta förhållningssätt till livet mycket tydligt, inte minst i Matteusevangeliets kapitel 6 och vers 25 och framåt. Och i Saligprisningarna ger han därtill uttryck för vad det är att ”se Gud” och därmed bli en del av Gudsriket. Det är i detta perspektiv vi skall möta Gud, i att bidraga till alltings positiva utveckling och förverkligande till meningsfullheten. Bonhoeffers eskatologi hör av allt att döma till Befrielseteologins allomfattande vision. Var någon annanstans står Gudsriket att söka om inte i det Gudshängivna handlandet och varandet? När människan lever så, kommer döden inte att bli något bekymmer, ty i detta slags liv kan en människa helt trygg lämna sitt liv i Guds händer på samma sätt som Kristus lämnar över sig själv helt i Faderns hand. ”Detta är slutet – för mig är det början på livet” (Bonhoeffers avsked). Att på ett sådant sätt skåda ”begynnelsen i slutet” medför att ”i slutet skåda begynnelsen”, att i döden skåda uppståndelsen, i födelsen skåda döendet. Kort sagt, att stå helt öppen för livets ständiga förvandling, tillväxt, avtynande och nyfödelse. De eskatologiska symbolerna som möter oss i de bibliska texterna verkar för Bonhoeffer vara symboler som talar om olika slags livsformer. Å ena sidan finns där en förödande dom över de som undgått att mot allt humanistiskt verka för att söndra, misshandla och döda såväl ande som kropp. En sådan människa lever redan under domen, ty hennes eget liv kommer oundvikligen att störta henne ner i djupet av smärta och ensamhet, till sist självmordet. Å andra sidan finns där en förhärligande frälsning för de som tagit sitt ansvar och verkat för att hela, läka och ge liv åt ande och kropp. En sådan människa lever redan uppståndelsens liv, ty hennes eget liv kommer utan tvivel att lyfta henne upp till höjden av medglädje, medkänsla och den lyckobringande känslan av samhörighet med allt som lever. Hon har ingenting att frukta vare sig i detta liv eller i något kommande. Befrielsen från varje slags ”lögn”, också ”rättfärdighets-lögnen” (mitt ordval) är att leva i och genom den Uppståndne Kristus som ”är, var och som kommer”. Detta perspektiv förmår att sträcka ut livets nu till det eviga, ty motsatsen till evighet är begränsning – också historisk, materiell eller religiös sådan. Bonhoeffer förefaller därför stå för en eskatologi som i sig inte kan skiljas ut från kristologi eller soteriologi. Alla teologiska modeller är just endast modeller, men i sig begränsade och ensidiga. Det går alltså inte att skilja det ena från det andra, Kristus från Gudsriket, människorna från gärningarna. Och däri ligger målet: att redan nu leva målet är att ha uppnått det. Bonhoeffer talar ord som klingar ljuvligt hos t.ex. den japanske zen-mästaren Dôgen (1200-1253) i det att han säger: ”Utövande och Upplysning är ett. Hur kan man skilja dem åt? --- Den som gör den minsta åtskillnad mellan utövandet och upplysning är lika långt från Buddhas liv som himmelen är från jorden” (Shobogenzo). De eskatologiska symbolerna är inga reella händelser, utan ”andliga tillstånd” hos människan. Paul
Tillich: Mellan
Bonhoeffer och Tillich finns en del gemensamma nämnare, och dessa förefaller
handla om synen på en evig dimension mitt i världen. Också Tillich vill
fatta de eskatologiska symbolerna som en ivrig uppmaning till människan att
omedelbart ta sitt ansvar och handla i enlighet med ett högre altruistiskt mål.
Men för Tillich finns där ändå en annan viss metafysik i det
eskatologiska. Det finns ett slags Gudsrike ”bakom” den synliga världen,
en högre dimension som genomtränger den materiella verkligheten. Den
dimensionen är ”Gud” som ”tillvarons grund”, och här ger Tillich
uttryck för vad som hos Paulus heter ”det är i Honom vi lever, rör oss
och är till”. Vad som för Tillich förefaller vara viktigt är att inse
att de bibliska texternas symboler dock hör till en annan tidsepok, en annan
kulturkontext som stod under ett annat tänkesätt och en annan världsbild.
Den bibliska eskatologin besvarar ju också en annan tids frågor. Enligt
principen om korrelationen mellan fråga-svar, kan man förstå den bibliska
eskatologins rent språkliga uttryck, eftersom människors frågor formuleras
med rådande tids tänkesätt och begrepp, och följaktligen måste svaret
meddelas med samma tids tänkesätt och begrepp. Tillich ser dock i dem människors
sätt att ge uttryck för en erfarenhet av en metafysisk realitet. Symbolerna
i bibeln är tecken som betecknar denna ”metafysiska realitet”. Vidare så
verkar Tillich tänka sig en värld som ingår i en slags ”högre plan”,
och det som sker är en del i en process. Människans ångest i tillvaron
beror i så fall på att hon befinner sig i ett tillstånd där hon upplever
sig avsöndrad och isolerad från helheten. Det Gudsrike som Jesus talar om i
t.ex. Lukasevangeliets kapitel 17, vers 20, handlar i så fall om den
”tillvarons grund” i vars djup allting förenas till helhet och mening.
Helheten är då synonymt med ”Gud”. I Kristus uppenbaras denna
”tillvarons grund” i det mänskliga. Så heter det därför i
Johannes-evangeliets första kapitel: I
begynnelsen fanns Ordet, och Ordet var hos Gud, och Ordet var Gud. Det fanns i
begynnelsen hos Gud. Allt blev till genom det, och utan det blev ingenting
till av allt som är till (Joh.1:1-3) --- Och Ordet blev människa och bodde
ibland oss (1:14). Detta Ord är det grekiska logos [logoz] som också är synonymt med grekernas föreställningar om en yttersta ”världsordning”, en ”yttersta princip”. Och som sådant är det i förlängningen synonymt med Gudsriket, eller ännu heller det förverkligade eller förkroppsliga Gudsriket. Den bibliska eskatologin är
symboler som visar oss på två olika livsformer: den ena står för det
tillstånd då människan har förverkligat Gudsriket, blivit hel och förankrad
i helheten. Detta är inget statiskt tillstånd, utan en öppen plats som
erbjuder henne oanade öppningar mot oanade gränslösa möjligheter. Det
andra är fortsatt avsöndring från helheten, utanförskapet, ”gudlöshet”.
Varje människa står inför valet av dessa två livsformer. Hon gör det i
varje ögonblick av sitt liv. På samma sätt som Jesus kan människan bli
helt och fullt delaktig i Gudsriket genom att öppna sig för invärtes rikets
möjlighet att få blomstra. I det ögonblicket inträffar ”återuppståndelsen”
till det fullständiga livet, till ”Logos-förankring”. Berättelsen om
Kristus’ försoningsverk på Golgata är samtidigt berättelsen om Guds
nedstigande i människan, dvs. då människan övergår från mänskligt begränsande
till Guds Obegränsning. Den eskatologiska frälsningen innebär här att
”ge upp” sin isolering och överskrida egenviljans uppställda gränser.
Tillich förefaller i sin eskatologi att luta sig mot Paulus. I likhet med
Bonhoeffer vill Tillich i detta se inte endast någon individuell angelägenhet,
utan en kollektiv, allmänmänsklig angelägenhet; men till skillnad från den
förre handlar det inte om någon slags idealistisk symbol-eskatologi, utan här
möter vi en universell och även i historien verkande process vilken drar hela
skapelsen in i ett mäktigt förlossningsverk (Paulus). I likhet med
Bonhoeffer finns det inte heller för Tillich någon verklig avgränsning
mellan kristologi-soteriologi-eskatologi. Teologin erbjuder oss blott olika betraktelsesätt
på en och samma helhet, där de tre utgör tre aspekter av en gränslös
Gudsrikesidé. * * * Av
ThorBjörn Carlsten Rudolf
Bultmann: För
Bultmann handlar eskatologi om nuet, det närvarande, det tidlösa ögonblicket.
De symboler som förekommer i de bibliska texterna är väsentligen präglade
av ett antikt bildspråk hörande till en annan och för oss främmande världsbild.
Men kerygmat är ändå tidlöst i och med att det handlar om människan vars
natur trots allt är i stort sett densamma då såväl som nu. Genom att frigöra
andemeningen i texterna från det mytologiska språket, kan budskapet bli
relevant för nutidens människor, och det kan få en existentiell mening också
idag. Det handlar att läsa in en existentiell mening i orden. Som
exempel kan vi titta på Lukasevangeliets tal om det ”invärtes
Gudsriket”: Tillfrågad
av Fariséerna om när Guds rike skulle komma svarade han: ”Guds rike kommer
inte på ett sådant sätt att man kan se det med sina ögon. Ingen kan säga:
Här är det, eller: Där är det. Nej, Guds rike är inom er”. Lukasevangeliet 17:20 (Bibel 2000) En annan text ur
Johannesevangeliet lyder: Sannerligen,
jag säger er: den som hör mitt ord och tror på honom som har sänt mig, han
har evigt liv. Han faller inte under domen, utan har övergått från döden
till livet. Sannerligen, jag säger er: den stund kommer, ja, den är redan
här (min kursivering) då de döda skall höra Guds sons röst och de som
hör den skall få evigt liv. Johannesevangeliet 5:24-25 (Bibel 2000) Bultmann förefaller här att se det eviga livet som någonting närvarande för den som tror, den handlar om en psykologisk frihet, en kvalité mitt i livet och mitt i världen. Att bli frälst är för Bultmann att finna det mönster av existentiell mening som också Jesus själv representerar. När människan i tro tar emot Jesus’ budskap, befriar hon sig från sitt förflutnas determinism. Jesus Kristus erbjuder ett nytt ”mönster av mening” som öppnar vägen för en annorlunda framtid. Bultmann läser in i symbolen ”återuppståndelse” just början till detta nya liv och denna nya framtid. Det Gudsrike som Jesus talar om och som han själv upplevde sig vara en del av, är det ”rike som inte är av denna världen” (Joh. 19:36). Det förefaller som om det för Bultmann inte görs någon åtskillnad mellan kristologi-soteriologi-eskatologi. Bultmann hittar på så sätt en direkt koppling mellan de tre: 1) kristologi = Kristus som representant för ”mönster av mening”, 2) soteriologi = en akt av införlivandet av detta ”mönster av mening” i sitt eget liv samt 3) eskatologi = symboler för införlivande-processen Paul
Tillich I likhet med Bultmann förefaller Paul Tillich’s eskatologi handla om en evig dimension mitt i världen. Också Tillich vill fatta de bibliska texternas symboler som avhängiga sin kulturkontext och som därför måste ”översättas” till vår tid. Den bibliska eskatologin besvarar ju också en annan tids frågor. Enligt principen om korrelationen mellan fråga-svar, kan man förstå den bibliska eskatologins rent språkliga uttryck, eftersom människors frågor formuleras med rådande tids tänkesätt och begrepp, och följaktligen måste svaret meddelas med samma tids tänkesätt och begrepp. Tillich reducerar nu inte texterna till ”bara” kultursymboler, utan ser i dem människors sätt att ge uttryck för en erfarenhet av en metafysisk realitet. Symbolerna i bibeln är tecken som betecknar ”något Annat”. T.ex. kan vi ta berättelsen om Eden i Gamla testamentet som ett tecken för ett osynligt Gudsrike som människor i alla tider erfarit, som kanske finns i själens djup som ett ”minne”. Eller är Eden en nu existerande dimension i själslivets djupskikt? Eller är det både-och? Tillich verkar tänka sig en värld som ingår i en slags ”högre plan”, och det som sker är en del i en process. Människans ångest i tillvaron beror i så fall på att hon befinner sig i ett tillstånd där hon upplever sig avsöndrad och isolerad från helheten, från ”Eden”, från Gudsriket. Det Gudsrike som Jesus talar om i t.ex. Lukasevangeliets kapitel 17, vers 20, handlar i så fall om den ”tillvarons grund” i vars djup allting förenas till helhet och mening. Helheten är då synonymt med ”Gud”. I Kristus uppenbaras denna ”tillvarons grund” i det mänskliga (jfr Johannes-prologen). Den bibliska eskatologin är symboler som visar oss på två olika livsformer: den ena står för det tillstånd då människan har förverkligat Gudsriket, blivit hel och förankrad i helheten. Detta är inget statiskt tillstånd, utan en öppen plats som erbjuder henne oanade öppningar mot oanade gränslösa möjligheter. Det andra är fortsatt avsöndring från helheten, utanförskapet, ”gudlöshet”. Varje människa står inför valet av dessa två livsformer. Hon gör det i varje ögonblick av sitt liv. På samma sätt som Jesus kan människan bli helt och fullt delaktig i Gudsriket genom att öppna sig för det ”invärtes” rikets möjlighet att få blomstra. I det ögonblicket inträffar ”återuppståndelsen” till det fullständiga livet, till ”urgrunds-förankring”. Berättelsen om Kristus’ försoningsverk på Golgata är samtidigt berättelsen om Guds nedstigande i människan, dvs. då människan övergår från mänskligt begränsande till Guds Obegränsning. Den eskatologiska frälsningen innebär här att ”ge upp” sin isolering och överskrida egenviljans (uttryckt i symbolen ”köttets”) uppställda gränser. Tillich förefaller i sin eskatologi att luta sig mot aposteln Paulus. Till skillnad från Bultmann reducerar dock inte Tillich detta att endast höra till individuell angelägenhet, en slags idealistisk filosofisk symbol-eskatologi, utan ser här en universell och även i historien verkande process vilken drar hela skapelsen in i ett mäktigt förlossningsverk (Paulus). Inte heller för Tillich finns det någon verklig avgränsning mellan kristologi-soteriologi-eskatologi. Teologin erbjuder oss blott olika betraktelsesätt på en och samma helhet, där de tre utgör tre aspekter av en gränslös Gudsrikesidé. |